Dez teses sobre marxismo e descolonización

Vijay Prashad - 17 Out 2022

A globalización neoliberal desvaneceu o sentido da vida colectiva e afondou na desesperación da atomización a través de dous procesos conectados: debilitando o movemento sindical e as posibilidades socialistas que veñen coa acción pública e a loita nos lugares de traballo enraizadas no sindicalismo; e substituíndo a idea de cidadán pola de consumidor

Tese unha: A fin da historia. O colapso da Unión Soviética e do sistema de Estados comunistas de Europa do Leste en 1991 veu acompañado dunha terríbel crise da débeda no Sur Global, que empezou co ‘default’ de México en 1982. Estes dous sucesos, a desaparición da URSS e a debilidade do proxecto do Terceiro Mundo, bateron co ataque do imperialismo de Estados Unidos e o seu proxecto de globalización impulsado na década de 1990. Para a esquerda, esta foi unha década de debilidade, xa que as nosas tradicións e organizacións dubidaron de si mesmas e non puideron facer avanzar as nosas ideas no mundo. A historia terminou, dixeron os ideólogos do imperialismo estadounidense, e a única posibilidade de avanzar era o proxecto dos Estados Unidos. O castigo inflixido á esquerda pola rendición do liderado soviético foi gravoso e levou non só á desaparición de moitos partidos de esquerda, senón tamén ao enfraquecemento da confianza de millóns de persoas sobre a clareza do pensamento marxista.

Tese dúas: A batalla de ideas. Durante a década de 1990, o presidente cubano Fidel Castro chamou aos seus concidadáns a participar na “batalla de ideas”, unha frase que tomou prestada de ‘A ideoloxía alemá’ (1846) de Karl Marx e Friedrich Engels [1959]. O que Castro quería dicir con esta frase é que as persoas de esquerda non se deben acovardar ante a crecente marea da ideoloxía neoliberal, senón enfrontarse con confianza ao feito de que o neoliberalismo é incapaz de resolver os dilemas básicos da humanidade. Por exemplo, non ten resposta á persistencia da fame: 7.900 millóns de persoas viven nun planeta con alimentos suficientes para 15.000 millóns e, aínda así, aproximadamente 3.000 millóns de persoas teñen grandes dificultades para comer. Este feito só pode ser abordado polo socialismo e non pola industria da caridade (FAO, 2014; FAO, 2022: vi.). A Batalla de ideas refírese á loita para evitar que os problemas do noso tempo, e as súas solucións, sexan definidos pola burguesía. No seu lugar, as forzas políticas a favor do socialismo deben buscar ofrecer unha avaliación e solucións moito máis realistas e críbeis. Por exemplo, Fidel Castro falou nas Nacións Unidas en 1979 con grande emoción sobre as ideas dos “dereitos humanos” e “a humanidade”: «Fálase con frecuencia dos dereitos humanos, pero hai que falar tamén dos dereitos da humanidade. Por que uns pobos teñen que ir descalzos, para que outros viaxen en luxosos automóbiles? Por que uns teñen que vivir 35 anos, para que outros vivan 70? Por que uns teñen que ser miseramente pobres, para que outros sexan exaxeradamente ricos? Falo en nome dos nenos que no mundo non teñen unha codia de pan. Falo en nome dos enfermos que non teñen medicamentos, falo en nome daqueles aos que se lles negou o dereito á vida e á dignidade humana».

 Cando Castro volveu á Batalla de ideas nos anos 90, a esquerda enfrontouse a dúas tendencias relacionadas que seguen a crear problemas ideolóxicos no noso tempo.

 Posmarxismo. Floreceu a idea de que o marxismo estaba demasiado centrado en “grandes narrativas” (como a importancia de transcender o capitalismo e chegar ao socialismo) e que os relatos fragmentados serían máis precisos para entender o mundo. As loitas da clase traballadora e o campesiñado para obter poder na sociedade e sobre as institucións estatais foron vistas como outra “gran narrativa” falsa, mentres que a política fragmentada das organizacións non gobernamentais se consideraba máis factíbel. A retirada do poder cara á prestación de servizos e cara a unha política de reforma fíxose no nome de ir máis aló de Marx. Pero este argumento —ir máis aló de Marx— era en realidade, como o defunto Aijaz Ahmad sinalou, un argumento para volver ao período anterior a Marx, para ignorar os feitos do materialismo histórico e a posibilidade zigzagueante de construír o socialismo como a negación histórica da brutalidade e a decadencia capitalistas. O posmarxismo era un regreso ao idealismo e ao perfeccionismo.

 Poscolonialismo. Algúns sectores da esquerda comezaron a argumentar que o impacto do colonialismo era tan grande que ningunha transformación sería posíbel e a única resposta ao que podía vir despois do colonialismo era unha volta ao pasado. Trataban o pasado, como argumentaba o marxista José Carlos Mariátegui en 1928 sobre o indixenismo, como un destino e non como un recurso. Desenvolvéronse varias vertentes de teoría poscolonial, algunhas das cales ofrecen reflexións xenuínas extraídas con frecuencia dos mellores textos dos intelectuais patrióticos das novas nacións poscoloniais e da tradición revolucionaria da liberación nacional (ancorada en escritores como Frantz Fanon). Na década dos 90, a tradición poscolonial, que previamente estivera comprometida co cambio revolucionario no Terceiro Mundo, viuse arrastrada polas correntes universitarias do Atlántico Norte que favorecían a imposibilidade revolucionaria. A versión máis extrema do afropesimismo, unha parte desta nova tradición, suxería unha paisaxe desoladora de “morte social” para as persoas de descendencia africana, sen posibilidade de cambio. O pensamento decolonial ou a decolonialidade deixouse atrapar polo pensamento europeo, aceptando a afirmación de que moitos conceptos humanos, como a democracia, están definidos pola “matriz de poder” ou a “matriz da modernidade” colonial. Os textos do pensamento de decolonial volven unha e outra vez ao pensamento europeo, incapaces de producir unha tradición enraizada nas loitas anticoloniais do noso tempo. A necesidade de cambio quedou suspendida nestas variantes do poscolonialismo.

 A única descolonización real é o antiimperialismo e o anticapitalismo. Non se pode descolonizar a mente a menos que se descolonicen tamén as condicións de produción social que reforzan a mentalidade colonial. O posmarxismo ignora o feito da produción social, así como a necesidade de construír riqueza social que ten que ser socializada. O afropesimismo suxire que tal tarefa non pode ser levada a cabo debido ao racismo permanente. O pensamento decolonial que vai máis aló do afropesimismo pero non pode ir máis aló do posmarxismo non consegue ver a necesidade de descolonizar as condicións de produción social.

Tese tres: Un fracaso da imaxinación. No período entre 1991 e principios dos anos 2000, a ampla tradición do marxismo de liberación nacional sentiuse esmagada, incapaz de responder as dúbidas sementadas polo posmarxismo e a teoría poscolonial. Esta tradición de marxismo xa non tiña o apoio institucional do período anterior, cando os movementos revolucionarios e os gobernos do Terceiro Mundo se axudaban mutuamente e cando mesmo as institucións das Nacións Unidas traballaban para facer avanzar algunhas destas ideas. Semellaba que as plataformas que se desenvolveron para facer xerminar formas de internacionalismo de esquerda —como o Foro Social Mundial— non tiñan a vontade de deixar claras as intencións dos movementos populares. O slogan do Foro Social Mundial, por exemplo, era “outro mundo é posíbel”, unha afirmación débil, xa que esoutro mundo podería tamén ser definido polo fascismo. Non había moitas ganas de lanzar unha lema preciso como “o socialismo é necesario”.

 Un dos grandes males do pensamento posmarxista —que deriva parte da súa munición de formas de anarquismo— foi a ansiedade purista sobre o poder do Estado. En lugar de utilizar as limitacións do poder do Estado para argumentar por unha mellor xestión do Estado, o pensamento posmarxista argumentou contra calquera intento de asegurar o poder sobre o Estado. Trátase dun argumento esgrimido desde o privilexio daqueles que non teñen que sufrir os feitos teimudos da fame e o analfabetismo, que afirman que as formas de axuda mutua ou caridade a pequena escala non son “autoritarias”, como os proxectos estatais para erradicar a fame. Trátase dun argumento de pureza que termina renunciando a calquera posibilidade de abolir as estruturas que imposibilitan a dignidade e o benestar humanos. Nos países máis pobres, onde as formas de caridade e axuda mutua a pequena escala teñen un impacto minúsculo nos enormes desafíos que enfronta a sociedade, non se xustifica nada menos que tomar o poder do Estado e usar ese poder para erradicar fundamentalmente os feitos teimudos da desigualdade e a miseria.

 Abordar a cuestión do socialismo require un exame polo miúdo das forzas políticas que se deben xuntar para lle disputar á burguesía a hexemonía ideolóxica e o control do Estado. Estas forzas experimentaron un revés decisivo cando a globalización neoliberal reorganizou a produción nunha cadea de montaxe mundial a partir dos anos 70, fragmentando a produción industrial en todo o mundo. Isto debilitou os sindicatos nos sectores máis importantes e de máis alta densidade e invalidou a nacionalización como unha estratexia posíbel para construír poder proletario. Desorganizada, sen sindicatos e con longas xornadas e tempos de transporte, toda a clase traballadora internacional se viu nunha situación de precariedade (Tricontinental, 2018). A Organización Internacional do Traballo refírese a este sector como o precariado, o proletariado precario. Ás forzas desorganizadas da clase traballadora, do campesiñado, das e os desempregados e de quen apenas ten emprego, resúltalles virtualmente imposíbel construír, a partir das súas loitas, o tipo de teoría e confianza necesarios para enfrontar directamente as forzas do capital.

 Unha das leccións chave para os movementos da clase traballadora e do campesiñado provén das loitas que se están incubando na India. Durante a última década, producíronse folgas xerais que incluíron até 300 millóns de traballadores anualmente. En 2020-2021, millóns de campesiños fixeron unha folga dun ano que forzou o goberno a retroceder nas súas novas leis, que querían uberizar o traballo agrícola. Como lograron o movemento campesiño e o movemento sindical facer isto nun contexto no que hai moi pouca sindicalización e máis do 90% das e os traballadores están no sector informal? (Raveendran e Vanek, 2020; Tricontinental 2021). Grazas ás loitas protagonizadas por eses traballadores informais, principalmente as traballadoras do sector de coidados, no curso das últimas dúas décadas os sindicatos comezaron a asumir os asuntos ese sector —de novo principalmente mulleres— como asuntos de todo o movemento sindical. As loitas pola permanencia no emprego, por contratos salariais axeitados, pola dignidade das traballadoras e outros temas afíns, produciron unha forte unidade entre as diferentes fraccións de traballadores. As principais loitas que vimos na India foron protagonizadas por estes traballadores informais, cuxa militancia agora se canaliza a través do poder organizado das estruturas dos sindicatos.

 Máis da metade da forza de traballo mundial está formada por mulleres, mulleres que non ven os asuntos que lles incumben como cuestións de mulleres, senón como cuestións polas que todas as traballadoras e traballadores deben loitar e conquistar. O mesmo ocorre cos asuntos que teñen que ver coa dignidade dos traballadores en función da súa raza, caste e outras distincións sociais. Ademais, os sindicatos abordaron cuestións que impactan a vida social e o benestar da comunidade máis aló do lugar de traballo, exixindo o dereito á auga, á rede de sumidoiros, á educación para nenas e nenos e a ser libres da intolerancia de todo tipo. Estas loitas “comunitarias” son unha parte integral das vidas das e os traballadores e campesiños; ao abordalas, os sindicatos arráiganse no proxecto de rescatar a vida colectiva, construíndo o tecido social necesario para o avance cara ao socialismo.

Tese catro: Volver á fonte. É tempo de recuperar e volver se cadra á tradición marxista de liberación nacional. Esta tradición ten as súas orixes no marxismo-leninismo, e foi sempre ampliada e profundada polas loitas de centos de millóns de traballadores e campesiños nas nacións máis pobres. As teorías destas loitas foron elaboradas por persoas como José Carlos Mariátegui, Ho Chi Minh, EMS Namboodiripad, Claudia Jones e Fidel Castro. Hai dous aspectos centrais nesta tradición:

- Das palabras “liberación nacional” despréndese o concepto chave de soberanía. O territorio dunha nación ou unha rexión debe ser soberano fronte á dominación imperialista.

- Da tradición do marxismo obtemos o concepto chave de dignidade. A loita pola dignidade implica unha loita contra a degradación do sistema salarial e contra as vellas e miserábeis xerarquías sociais herdadas, incluídas as que teñen que ver con raza, xénero, orientación sexual, etc.

Tese cinco: O marxismo “lixeiramente estirado”. O marxismo entrou nas loitas anticoloniais non directamente a través de Marx, senón máis precisamente a través dos importantes desenvolvementos que Vladimir Lenin e a Internacional Comunista fixeron á tradición marxista. Cando Fanon dixo que o marxismo foi “lixeiramente estirado” cando saíu do seu contexto europeo, tiña en mente esta modificación (Fanon, 2011 [1961]). Cinco elementos chave definen o carácter deste marxismo “lixeiramente estirado” nun amplo espectro de forzas políticas:

  • Era claro para os primeiros marxistas que o liberalismo non resolvería os dilemas da humanidade, os feitos teimudos da vida baixo o capitalismo (como a fame e a mala saúde). Ningún proxecto de Estado capitalista puxo solución a estes dilemas no centro do seu traballo, deixándoos en cambio á industria da caridade. Os proxectos estatais capitalistas levaron a idea de dereitos humanos a unha abstracción. Os marxistas, en troca, recoñeceron que só se se superan estes dilemas se poden estabelecer os dereitos humanos no mundo.
  • A forma moderna de produción industrial é a precondición para esta transcendencia, porque só ela pode xerar suficiente riqueza social que poida ser socializada. O colonialismo non permitiu o desenvolvemento das forzas produtivas no mundo colonizado, imposibilitando crear suficiente riqueza social nas colonias para transcender estes dilemas.
  • O proxecto socialista nas colonias tivo que loitar contra o colonialismo (e, por tanto, por soberanía), así como contra o capitalismo e as súas xerarquías sociais (e, por tanto, por dignidade). Estes seguen sendo os dous aspectos chave do marxismo de liberación nacional.
  • Debido á falta de desenvolvemento do capitalismo industrial nas colonias, e por tanto, dun número suficientemente grande de traballadores industriais (o proletariado), o campesiñado e os traballadores agrícolas tiñan que ser unha parte fundamental do bloque histórico do socialismo.
  • É importante sinalar que as revolucións socialistas tiveron lugar nas partes máis pobres do mundo —Rusia, Vietnam, China, Cuba— e non nas partes máis ricas, onde as forzas produtivas se desenvolveron mellor. A dobre tarefa das forzas revolucionarias nos Estados máis pobres que gañaran a independencia e instituíran gobernos de esquerda era construír as forzas produtivas e socializar os medios de produción. Os gobernos destes países, formados e apoiados pola acción pública, tiñan unha misión histórica moito máis complexa que a prevista pola primeira xeración de marxistas. Destes lugares xurdiu un marxismo novo, sen límites, no que emerxeu unha actitude experimental cara á construción do socialismo. Porén, moitos destes desenvolvementos na construción socialista non se elaboraron como teoría, o que significa que a tradición teórica do marxismo de liberación nacional non estaba totalmente dispoñíbel para responder o asalto posmarxista e poscolonial á praxe socialista no Terceiro Mundo.

Tese seis: Os dilemas da humanidade. Os informes sobre a terríbel situación que enfronta o mundo chegan regularmente, desde a fame e o analfabetismo até os resultados cada vez máis frecuentes da catástrofe climática. A riqueza social que se podería destinar a resolver estes profundos dilemas da humanidade malgástase en armas e paraísos fiscais. Os 17 Obxectivos de Desenvolvemento Sustentábel das Nacións Unidas para acabar coa fame e promover a paz mundial necesitarían unha inxección de 4,2 billóns de dólares ao ano; pero, tal como están as cousas, gástase unha fracción infinitesimal desa cantidade para abordar estes obxectivos (OECD, 2020). Coa pandemia e a inflación galopante, destinarase aínda menos diñeiro, e os puntos de referencia que miden o benestar, a soberanía e a dignidade afastaranse cada vez máis. A fame, o maior dilema da humanidade, non ten erradicación á vista —excepto en China, onde a pobreza extrema acabou en 2021 (Tricontinental, 2021)—. Estímase que arredor de 3.000 millóns de persoas loitan hoxe con diversas formas de fame diariamente (FAO et. Al., 2021: vi).

 Tomemos o caso de Zambia e o cuarto ODS: erradicar o analfabetismo, a modo de exemplo. Aproximadamente o 60% de nenas e nenos entre 1º e 4º grao no Cinto do Cobre non saben ler (Lusaka Times, 2018). Esta é unha rexión que produce gran parte do cobre do mundo, que é esencial para os nosos aparellos electrónicos. As nais e pais destes nenos levan o cobre ao mercado mundial, pero os seus fillos non saben ler. Nin o posmarxismo nin o poscolonialismo abordan a existencia deste nivel de analfabetismo nin a determinación destes pais de que os seus fillos saiban ler. Con todo, a teoría do marxismo de liberación nacional, baseada na soberanía e na dignidade, si aborda estas cuestións: exixe que Zambia controle a produción de cobre e reciba maiores regalías (soberanía) e exixe que a clase traballadora de Zambia reciba unha parte maior da plusvalía (dignidade). Maior soberanía e maior dignidade son camiños para abordar os dilemas aos que se enfronta a humanidade. Mais en lugar de gastar a riqueza social nestes avances elementais, quen posúe propiedades e exerce privilexios e poder gasta máis de 2 billóns de dólares ao ano en armas e moitos billóns en forzas de seguridade, desde o exército até a policía (Instituto para a Paz, 2022).

Tese sete: A racionalidade do racismo e do patriarcado. É importante sinalar que, nas condicións do capitalismo, as estruturas do racismo e do patriarcado seguen a ser racionais. Por que é así? En ‘Das Kapital’ (O Capital) (1867), Marx detallou dúas formas de extracción de plusvalía e deu pistas sobre unha terceira. As primeiras dúas formas (plusvalía absoluta e plusvalía relativa) foron descritas e analizadas polo miúdo, especificando como o roubo de tempo ao longo da xornada laboral extrae plusvalía absoluta do traballador asalariado e como as ganancias de produtividade, á vez que diminúen o tempo que os traballadores necesitan para producir os seus salarios, aumentan a cantidade de plusvalía producida por eles (plusvalía relativa). Marx tamén suxeriu unha terceira forma de extracción, escribindo que, nalgunhas situacións, se paga aos traballadores menos do que xustificaría calquera entendemento civilizado dos salarios nesa conxuntura histórica. En ‘Das Kapital’ (O Capital), Marx sinalou que os capitalistas tentan “presionar violentamente os salarios por baixo do valor da forza de traballo” (2004 [1867]: 670), pero non discutiu máis esta forma debido á importancia que ten para a súa análise que a forza de traballo se compre e se venda ao seu valor real.

 Esta terceira consideración, que chamamos superexplotación, non é irrelevante para a nosa análise, xa que é central na discusión sobre o imperialismo. Como se xustifica a supresión de salarios e a negativa a aumentar o pagamento de regalías pola extracción de materias primas? Co argumento colonial de que, en certas partes do mundo, as persoas teñen expectativas de vida menores e por tanto pode descoidarse o seu desenvolvemento social. Este argumento colonial aplícase igualmente ao roubo de salarios das mulleres que realizan traballos de coidados, que non se paga ou é moi mal pago, co argumento de que é “traballo de mulleres” (Tricontinental, 2021a). Un proxecto socialista non está atrapado polas estruturas do racismo e o patriarcado, porque non require destas estruturas para aumentar a cota de plusvalía dos capitalistas. Porén, a existencia destas estruturas durante séculos, profundadas polo sistema capitalista, creou hábitos que son difíciles de cambiar soamente mediante a lexislación. Por iso, débese librar unha loita política, cultural e ideolóxica contra as estruturas do racismo e o patriarcado que debe ser tratada coa mesma importancia que a loita de clases.

Tese oito: Rescatar a vida colectiva. A globalización neoliberal desvaneceu o sentido da vida colectiva e afondou na desesperación da atomización a través de dous procesos conectados:

- Debilitando o movemento sindical e as posibilidades socialistas que veñen coa acción pública e a loita nos lugares de traballo enraizadas no sindicalismo.

- Substituíndo a idea de cidadán pola de consumidor, noutras palabras, a idea de que os seres humanos son principalmente consumidores de bens e servizos, e que a subxectividade humana se aprecia mellor a través de desexar cousas.

 O esfarelamento da colectividade social e o auxe do consumismo empeoran a desesperación, que se transforma en diversos tipos de retiradas. Dous exemplos disto son: a) o repregamento en redes familiares que non poden soster as presións exercidas sobre elas pola retirada dos servizos sociais, a crecente carga do traballo de coidados na familia e os tempos de desprazamento e as xornadas laborais cada vez máis longas; b) o paso a formas de toxicidade social a través de vías como a relixión ou a xenofobia. Aínda que estas vías ofrecen oportunidades para organizar a vida colectiva, non están organizadas para o progreso humano, senón para estreitar as posibilidades sociais.

 Como se pode rescatar a vida colectiva? As formas de acción pública arraigadas no auxilio social e na alegría cultural son un antídoto esencial para esta desolación. Imaxinemos días de acción pública baseados nas tradicións de esquerda que teñan lugar cada semana e cada mes, logrando que cada vez máis e máis xente realice xuntas actividades que revitalicen a vida colectiva. unha destas actividades é o Día dos Libros Vermellos, inaugurado o 21 de febreiro de 2020 pola Unión Internacional de Editoriais de Esquerda, o mesmo día que Marx e Engels publicaron o Manifesto Comunista en 1848. En 2020, o primeiro Día dos Libros Vermellos, uns poucos centos de miles de persoas en todo o mundo acudiron a espazos públicos e leron o manifesto nos seus diferentes idiomas, desde o coreano até o español; en 2021, debido á pandemia, a maioría dos eventos foron virtuais e non podemos dicir realmente cantas persoas participaron na xornada; pero en 2022, case tres cuartos de millón de persoas se sumaron ás diversas actividades.

 unha parte do rescate da vida colectiva expresouse vividamente durante a pandemia, cando os sindicatos, as organizacións xuvenís, as organizacións de mulleres e as federacións de estudantes tomaron o espazo público en Kerala (India) para construír lavabos, coser máscaras, instalar cociñas comunitarias, entregar comida e realizar enquisas porta a porta para que se puidesen ter en conta as necesidades de cada persoa (Tricontinental, 2021).

Tese nove: A batalla de emocións. Fidel Castro provocou un debate na década de 1990 ao redor do concepto da Batalla de ideas, a loita de clases no pensamento contra as banalidades das concepcións neoliberais da vida humana. Nos discursos de Fidel deste período non só era clave o que dicía, senón como o dicía, con cada palabra impregnada da gran paixón dun home comprometido coa liberación da humanidade dos tentáculos da propiedade, o privilexio e o poder. De feito, a Batalla de ideas non se refería unicamente ás ideas en si, senón tamén a unha “batalla de emocións”, un intento de cambiar o padal das emocións dunha fixación na cobiza a consideracións de empatía e esperanza.

 Un dos verdadeiros retos do noso tempo é o uso burgués das industrias culturais e das institucións educativas e relixiosas para distraer a atención de calquera debate substancial sobre os problemas reais —e sobre a procura de solucións en común aos dilemas sociais— cara á obsesión por problemas fantasiosos. En 1935, o filósofo marxista Ernst Bloch chamou a isto a “estafa do cumprimento”, plantar unha serie de fantasías para enmascarar o imposíbel da súa realización. O beneficio da produción social, escribiu Bloch, “é apropiado polo estrato superior dos grandes capitalistas, que utiliza soños góticos contra as realidades proletarias” (1991: 103). A industria do entretemento erosiona a cultura proletaria co ácido das aspiracións que non poden realizarse baixo o sistema capitalista. Pero estas aspiracións son suficientes para debilitar calquera proxecto da clase traballadora.

 Unha sociedade degradada polo capitalismo produce unha vida social impregnada de atomización e alienación, desolación e medo, rabia e odio, resentimento e fracaso. Trátase de emocións desagradábeis que son moldeadas e promovidas polas industrias culturais (“ti tamén podes telo”), os estabelecementos educativos (“a cobiza é o motor principal”) e os neofascistas (“odia os inmigrantes, as minorías sexuais e a calquera que che negue os teus soños”). O dominio destas emocións na sociedade é case absoluto e o ascenso dos neofascistas baséase neste feito. O significado baléirase, se cadra como resultado dunha sociedade de espectáculos que xa se esgotou.

 Desde unha perspectiva marxista, a cultura non se considera un aspecto illado e atemporal da realidade humana, nin as emocións se consideran como un mundo en si mesmo ou alleas aos acontecementos da historia. Dado que as experiencias humanas se definen polas condicións da vida material, as ideas de destino perdurarán mentres a pobreza sexa unha característica da vida humana. Se a pobreza se supera, entón o fatalismo terá un fundamento ideolóxico menos seguro, mais non se verá automaticamente desprazado. As culturas son contraditorias e xuntan unha serie de elementos de formas desiguais, do tecido social dunha sociedade desigual que abala entre a reprodución das xerarquías de clase e a resistencia a elementos da xerarquía social. As ideoloxías dominantes impregnan a cultura a través dos tentáculos de aparellos ideolóxicos como un maremoto, arroiando as experiencias reais da clase traballadora e o campesiñado. Á fin e ao cabo, é a través da loita de clases e a través das novas formacións sociais creadas polos proxectos socialistas que se crearán novas culturas, e non por simples ilusións.

 É importante lembrar que, nos primeiros anos de cada un dos procesos revolucionarios —desde Rusia en 1917 até Cuba en 1959—, a efervescencia cultural estaba saturada de emocións de alegría e posibilidade, de intensa creatividade e experimentación. É esta sensibilidade a que ofrece unha xanela a algo distinto das macabras emocións da avaricia e o odio.

Tese dez: Atreverse a imaxinar o futuro. Un dos mitos duradeiros da era postsoviética é que non hai posibilidade dun futuro poscapitalista. Este mito chegounos desde o seo da clase intelectual triunfalista estadounidense, cuxa sensibilidade ante “a fin da historia” contribuíu a reforzar a ortodoxia en eidos como a economía e a teoría política, impedindo debates abertos sobre o poscapitalismo. Mesmo cando a economía ortodoxa non puido explicar a prevalencia das crises, incluído o colapso económico total en 2007-2008, o propio campo conservou a súa lexitimidade. Estes mitos fixéronse populares grazas a Hollywood e os programas de televisión, onde películas sobre desastres e distopías suxerían a destrución planetaria antes que unha transformación socialista. É máis doado imaxinar a fin da terra que un mundo socialista.

 Durante o colapso económico, a frase “demasiado grande para crebar”, instalouse no sentido común, reforzando a natureza eterna do capitalismo e os perigos de tentar sequera remexer os seus alicerces. O sistema paralizouse. A austeridade atinxiu os precarios. Os pequenos negocios colapsaron por falta de crédito. E, porén, non se propuxo masivamente ir máis aló do capitalismo. A revolución mundial non se vía no horizonte inmediato. Esta realidade parcial sufocou tanta esperanza na posibilidade de ir máis aló do sistema —un sistema demasiado grande para fracasar— que agora parece eterno. As nosas tradicións argumentan contra o pesimismo, sinalando que a esperanza debe estruturar as nosas intervencións de principio a fin. Pero, cal é a base material para esta esperanza? Esta base pode atoparse en tres niveis:

- Os feitos de teimudos da fame e o analfabetismo, a falta de vivenda e a indignidade, non se poden invisibilizar. Tampouco non se pode silenciar a aqueles aos que se lles negan os seus dereitos básicos, nin desaparecerán as súas condicións materiais se non se abordan estes feitos teimudos. O desacougo e a carraxe son os produtos desta negación.

- Os avances masivos na produción global, tanto na agricultura e a industria como no sector dos servizos, permitíronnos imaxinar un mundo que transcenda a necesidade e abra as portas á liberdade. Non se pode ser libre simplemente por un edicto legal. A liberdade esixe superar os feitos teimudos da vida no capitalismo. Durante décadas vivimos nun mundo coa capacidade de satisfacer as necesidades da humanidade.

- Estes avances masivos na produción global producíronse non só polos avances na ciencia e a tecnoloxía, senón de forma decisiva pola socialización do traballo. O que se coñece como globalización considera todo o proceso desde o punto de vista do capital e do aumento dos rendementos de escala. O que non recoñece é que estes masivos avances e a produción global tiveron lugar porque as e os traballadores agora traballan xunto con outros a través dos océanos e que esta socialización do traballo demostra a integración da clase traballadora internacional. Esta socialización do traballo vai en contra dos estreitos e sufocantes límites da propiedade privada, que frea avances maiores para as súas propias ganancias mesquiñas. O choque entre a socialización do traballo e a propiedade privada profunda as loitas pola socialización da propiedade —a base do socialismo moderno—, como predixo Marx.

 O capitalismo xa fracasou. Non pode abordar as cuestións básicas do noso tempo, estes feitos teimudos —como a fame e o analfabetismo— que ollan para nós. Non abonda con estarmos vivos. Hai que poder vivir e prosperar. Ese é o estado de ánimo que exixe unha transformación revolucionaria.

 Necesitamos recuperar a nosa tradición de marxismo de liberación nacional, mais tamén elaborar a teoría da nosa tradición a partir do traballo dos nosos movementos. Temos que prestar máis atención ás teorías de Ho Chi Minh e Fidel, EMS Namboodiripad e Claudia Jones. Eles e elas non só fixeron, senón que tamén produciron teorías innovadoras. Estas teorías deben ser desenvolvidas e probadas na nosa realidade contemporánea, construíndo o noso marxismo non soamente a partir dos clásicos —que son útiles— senón tamén dos feitos do noso presente. A “análise concreta das condicións concretas” de Lenin require unha estreita atención ao concreto, ao real, aos feitos históricos. Necesitamos máis avaliacións fácticas do noso tempo, unha interpretación máis próxima do imperialismo contemporáneo que está a impor o seu poder militar e político para impedir a necesidade dun mundo socialista. Esta é precisamente a axenda do Instituto Tricontinental de Investigación Social, así como dos case 30 institutos de investigación cos que traballamos estreitamente na Rede de Institutos de Investigación e dos máis de 200 movementos políticos cuxas liñas de masa informan do desenvolvemento do programa de investigación do Instituto a través da Asemblea Internacional dos Pobos.

 Certamente, o socialismo non vai aparecer por encantamento. Hai que loitar por el e construílo, profundar as nosas loitas, estreitar os nosos vínculos sociais, enriquecer as nosas culturas. Agora é tempo dunha fronte unida, de unir a clase traballadora e o campesiñado, así como as clases aliadas, de aumentar a confianza das e os traballadores e de clarificar a nosa teoría. Esta tarefa require a unidade de todas as forzas de esquerda e progresistas. As nosas divisións neste tempo de gran perigo non deben ser centrais, a nosa unidade é esencial. A humanidade o exixe.

_____________________________________________________________________________

Referencias bibliográficas:

Castro Ruz, Fidel. ‘La historia me absolverá’. A Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2007. Discurso na Universidade da Habana, 17 nov. 2005. Dispoñíbel en:  http://www.fidelcastro.cu/es/discursos/discurso-pronunciado-en-el-acto-por-el-aniversario-60-de-su-ingreso-la-universidad-en-el

‘Una Revolución solo puede ser hija de la cultura y de las ideas’. A Habana: Editora Política, 1999.

‘Palabras a los intelectuales’, 1961. Dispoñíbel en: http://www.fidelcastro.cu/es/audio/palabras-los-intelectuales.

Fanon, Frantz. ‘Los condenados de la tierra’. A Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas, 2011 [1961].

Prieto, Abel. “‘Sin cultura no hay libertad posible’. Notas sobre las ideas de Fidel en torno a la cultura”, La Ventana, 12 ago. 2021. Dispoñíbel en: http://laventana.casa.cult.cu/index.php/2022/08/12/sin-cultura-no-hay-libertad-posible-notas-sobre-las-ideas-de-fidel-en-torno-a-la-cultura/.

Roa, Raúl. “Fundamentos, cargos y pruebas de la denuncia de Cuba”. En ‘Raúl Roa. Canciller de la dignidad’. A Habana: Ediciones Políticas, 1986.

_____________________________________________________________________________

 

[Artigo tirado do sitio web The Triconental, do 20 de setembro de 2022]